Статьи  >>  Литература древнего Китая
От: MilanaK


Опубликовано: Февраль 8, 2011

Ораторское искусство и философские школы Китая

    Наряду со сводом народной песни в Китае сохранились памятники прозаического характера, сложившиеся также в процессе устного творчества. Это были речи о делах государственной важности, которые запоминались, передавались устно, а позже записывались. Речи мифического и легендарного периодов, датируемые традицией III -II тысячелетием, сохранились в «Книге преданий» («Шу цзин»), исторического периода с X по V в.в. «Речах царств», с V по III в.в. «Речах борющихся царств». Каждый из этих памятников 15 традиции считался написанным единовременно, одним лицом, тогда как единство первого свода, например, создавалось в процессе складывания предания. Важность, которая ему придавалась, обеспечила сохранность передачи. В нем, как и в двух других памятниках, представлены отдельные речи или беседы различных лиц, выступавших в различное время, в различных местах, которые датируются по времени произнесения речей или жизни участников беседы, несмотря на позднюю фиксацию свода в целом.

Ораторское искусство и философские школы Китая  

Эти памятники показывали, что в Китае, как в Греции и Риме, существовало ораторское искусство. Но «раннее греческое красноречие не оставило после себя письменных следов» (И. М. Тройский), поскольку греческие и римские ораторы уже писали свои речи перед выступлением. Запись же речей после их произнесения в китайских памятниках свидетельствовала о ранней стадии ораторского творчества, обогащая наше представление об его истории.

В выступлениях, записанных в «Книге преданий», наблюдается единообразие стиля и композиции, отработанные формы диалога и монолога, что объясняется уже сложившимися традициями (например, фрагмент «Вместе с И. Цзи», III тыс.; речи, обращенные к войскам перед битвой в XXII и в XII в.). В двух других памятниках собраны речи в записях различных царств (в первом - восьми, во втором - одиннадцати). Крайняя тенденциозность этих записей предстает особенно ярко в вариантах одних и тех же речей, произнесенных во время военного конфликта (см. «Речи царства У», «Речи царства Юэ»).

Судя по этим памятникам, речи произносились в определенных случаях, и а определенные темы. В них содержались обращения к предкам, полководца - к воинам, советников - к царю, царя к царю непосредственно или через посла при заключении союза, клятвы в верности, а также семейные увещания. Это -речи религиозного, военного, политического и дипломатического характера. Судебных же речей, столь блестяще представленных у греческих и римских ораторов, почти не встречалось, хотя памятники свидетельствовали о том, что речи входили в процедуру суда. « Когда обе стороны явились, все слушают все пять речей...» говорил (в своем наставлении «О наказаниях» царь Муван (X в.) и еще раз повторял: «При разборе тяжб нельзя не выслушивать речи обеих сторон, чтобы не было пристрастия ни к одной из них...», хотя для окончательного решения дела, как и в других случаях, прибегал к «помощи гадания».

Называя себя «равным Небу», царь здесь выступал не как вождь, а как верховный жрец. Угрозу возмездия («кару Небес»), призыв «уважать лишь пять наказаний» (клеймение, отсечение носа, ноги, оскопление, смерть) он обращал к тем, кто «ведал управлением и решал тяжбы». Это были царские родичи («старшие дяди и братья, младшие дяди и братья...») - «старейшины родов и семей», следовательно, одновременно и главы культа предков. Все это вместе с казнями, совершавшимися как жертва перед богом Земли, показывало, что суд относился не к административным делам, а к религиозным обрядам.

Суд в X в., как видно по этому наставлению, вершился на основе обычного права. Неоднократные попытки перейти к писаному закону позднее (например, «постоянный закон», введенный в царстве Цзинь в 620 г., запись его там же на специально отлитом треножнике в 512 г.; запись законов на треножнике в 535 г. в царстве Чжэн, в котором был убит деятель, записавший «законы на бамбуковых планках») оказались, в конце концов, безуспешными. Такие записи, поэтому до нас почти не дошли, мало сохранилось их даже в памятниках легистов - школы, боровшейся за введение писаного закона.

В выступлении одного из них - Гуаныдзы (VII в.), уже слышалось отрицание формулы обычного права: «обряды не опускаются до простолюдинов, наказания не поднимаются до начальников». Первая часть ее означала тайну судопроизводства, как скрытого от непосвященных обряда, по существу же - произвол знати, а вторая - неподсудность знати, как ее привилегию. Первой части легисты противопоставляли свое требование -знания законов всеми, включая простолюдинов; а второй - равенство всех перед законом.

Определив введение царем нового территориального деления и назначение должностных лиц шести инстанций, Гуаньцзы переходил к процедуре «обнародования законов в царстве». Он указал для этого время - канун Нового года, место - аудиенцию во дворце, законодателя - царя (закон, исходящий из его уст, записывался историографами и сдавался па хранение в архив); исполнителей - чинов двух высших инстанций, от которых требовалось заучивание закона наизусть перед царем и его беспрекословное выполнение: «Того, кто удалился с аудиенции до обнародования закона», «не выполнил обнародованного закона»; «что-то изъял из закона», «что-то к нему добавил», надлежало «казнить без снисхождения».

Названные здесь должностные лица выполняли светские функции. Так, чину третьей инстанции следовало: «возводить стены и укрытия... назначать ведающих открытием и закрытием ворот в положенное время и наблюдением... для доклада обо всех, кто входит и выходит в неположенное время, в неположенной одежде. Рабов, не следующих, запирать в хлев»... (Эти меры против укрывательства беглых рабов перекликались с известными пунктами закона 620 г. о введении тяжб «по долговым обязательствам» и о «беглых»). Порицание же главе рода, когда «его сыновья, младшие братья, слуги, служанки, рабы, «гости» входили или выходили в неположенное время», передавалось, по Гуаньцзы, чином низшей инстанции (начальником «пятка»). Так светская власть ставилась над властью религиозной - главами рода. Но последним и их домочадцам, как свободным, подобные Древнейшие деньги в Китае: раковины каури (1), каменные (2 -6) и бронзовые (7, 8) подражения каури преступления «прощались дважды, на третий» же раз их надлежало «казнить без снисхождения» (перевод И. И. Семененко).

  Появление первых легистов в VII -VI вв. и положило начало идеологической борьбе, сопровождавшей попытки провести реформы, подобные той, что в 594 г. провел в Афинах Солон, открыв, по характеристике Ф. Энгельса, «ряд так называемых политических революций, причем сделал это вторжением в отношения собственности» .

Каждая такая попытка вызывала яростный протест сторонников аристократии.

«...Разве станет почитать знатных народ, обладающий такими треножниками? Разве знатные сумеют сохранить свое наследие? Что это будет за государство без порядков, установленных для знати и простолюдинов?!».

В этом выступлении против законов на треножнике, отлитом в 512 г., Конфуций (VI -V вв.) прямо заявил, что писаный закон, известный каждому, это угроза власти аристократии. Такой закон подорвал бы основанную на культе предков власть старшего в роде, как единственного вершителя судеб всех рядовых его членов, прикованных к нему не только силой богатства и высокого положения, но и всеми богослужебными обрядами (жестокая, же формула «казнить без снисхождения», идущая от обычного права, была общей и у легистов и у конфуцианцев). И, действительно, признание полновластия царя и передача суда чиновникам, не связанным с культом предков, представлявшим светское

начало, должны были в значительной мере ослабить китайскую теократию. Эти цели и вырабатывались в процессе развития учения легистов, в виде попыток поставить закон (фа), на место религиозного обряда (ли). Так, ранний еще во многом связанный с традицией Гуаньцзы утверждал, что закон появился вместе с царем, до обряда, при выходе человека из «звериного состояния»; а Шан Ян (IV в.) уже говорил, что мудрый царь «не следует обрядам», и относил священные обряды вместе со всем религиозным преданием к числу таких же, как саранча, «паразитов».

Эта идеологическая борьба способствовала появлению философских школ - легистской, даосской, конфуцианской, моистской и других, разделению всех мыслителей на различные лагери, в первую очередь - на новаторов и защитников традиции. В качестве последних выступили конфуцианцы, создававшие свой культ прошлого. «Конфуцианский консерватизм... не хочет знать ничего нового», неоднократно подчеркивал В. П. Васильев. Конфуций сам о себе сказал, отмечали В. М. Алексеев и Н. И. Конрад, что он «ничего не изобретает, а только передает... то, что создано еще в Древности». Именно за это критиковал его школу Моцзы (V в.):

«Конфуцианцы... говорят еще: «Благородный передает, а не создает». Отвечая им, скажу: «В древности и создал лук, Юй - броню, Сочжун - колесницу, а Цяо Чуй - лодку... Ведь для того, чтобы другие могли повторять, кто-то должен был изобрести. Вот те, кто повторяет, и есть ничтожества».

Утверждая необходимость «изменений», Лаоцзы (VI в.), как и Гуаньцзы, отстаивал даосскую концепцию развития. В полемике с противником наиболее ярко выступал представитель той же школы - Чжуанцзы (IV в). О.ч требовал нового в познании: «все люди почитают то, что познано знанием, а не ведают, что познание начинается лишь после того, как... познают непознанное»; изображал Конфуция хранителем дедовских обычаев, который «подбирает залежалые чучела собак времен прежних царей». Чжуанцзы осуждали пристрастие к старине, и характеристику речей: «Семь из десяти - речи почитаемых, слова уже высказанные... Если человек ни в чем не опередил других, у него нет человеческого пути. Такого... назовем прахом человека». Этим выступлениям Чжуанцзы противопоставлял свои собственные: «Речи всегда новые, как вино из чарки, совпадают с естественным началом; поэтому и развиваю их беспредельно». Прямо противоположный подход к традициям и к новаторству в различных школах уже в середине первого тысячелетия до н. э. раскрывался здесь со всей очевидностью. Но полемика между школами этим не ограничивалась, она развертывалась чуть ли не по всем вопросам политического и философского, этического и эстетического характера, способствуя вместе с тем большому подъему ораторского искусства. Свойственная же всем ранним произведениям образность, требовала их изучения с помощью художественно - эстетического анализа.

Во всех учениях, например, появляется образ мудрого правителя - царя. У Гуаньцзы его достоинства - это высшие достоинства человека, которые, по учению легистов, на других не распространяются. При этом Гуаньцзы исходит из древней формулы, (ср. греческой калокагатией), предполагающей единство внешнего и внутреннего совершенства: «К неправильной форме телу не является добродетель». В этом идеале человека, выработавшемся еще в родовом обществе, полноценное тело и физическая сила, демонстрируемые при стрельбе из лука, управлении колесницей, танце, свидетельствуют одновременно и о внутренних достоинствах каждого человека, о его праве стать воином, главой семьи, вождем. Применяя эту формулу, Гуаньцзы расширяет значение «внутреннего» аспекта, иногда даже переставляя акценты («внутри - целостное сердце, снаружи - целостное тело»). Но если в родовом обществе это внутреннее понимается как почтение к предкам, старшим и родичам, соблюдение определенных правил внешнего проявления этого почтения, то у Гуаньцзы «внутреннее» означает уже способность познавать мир и приводить для этого в гармонию и тело и чувства. Ее основой служит «сердце в покое», не возмущаемое «страстями». Когда сердце мудреца (царя) в покое, его «зрение остро, слух чуток, ноги и руки крепки и сильны». Но в нем и олицетворенное по - новому единство внутреннего («сердце - господин всех органов тела») и внешнего (в покойном сердце «отражается как в зеркале» весь мир). Благодаря этому он «господствует над всей тьмой вещей» и «народ за ним следует». Подчиняет он не насилием, а своим совершенством.

Образ государя появляется также у Конфуция, однако его черты распространяются и на «благородных мужей» (цзюньцзы). Характерно, что, сохраняя древнюю формулу («Красота подобна сущности, сущность подобна красоте»; «тело не целостно... человек не совершенен»), в его школе относят этот идеал только к цзюньцзы. Это означает, во-первых, что рядовые члены общины из него уже исключаются; а во-вторых, что право царя стоять выше других оспаривается: наследственная аристократия, обосновывая теоретически равенство цзюньцзы - тосуяря и цзюньцзы, благородного мужа, считает царя лишь первым среди равных. Обусловленный внешним совершенством комплекс добродетелей (того же почтения к предкам, старшим и родичам, с добавлением к высшим) ориентирован у Конфуция также на внешнее проявление. Особое значение он придает костюму и осанке, благодаря которым цзюньцзы выделяется из толпы: «Благородный муж поправляет на себе шапку и одежду, полным достоинства взором и суровым видом внушает трепет тем, кто на него смотрит». Приверженность к древнему принципу равенства внешнего и внутреннего не позволяет Конфуцию понять различие между эстетическим и этическим, и на вопрос о том, что называется «пятью видами прекрасного», он отвечает: «Благородный муж творит благодеяния, но не расточителен; утруждает народ, не вызывая его ропота; в желаниях не доходит до алчности; в покое - до надменности; он величествен, но не внушает страха». Для конфуцианцев «прекрасное» так и остается «добрым».

Тезис Гуаньцзы о «сердце в покое» в противоположность Конфуцию развивают даосы. Уже у Лаоцзы появляется та концепция, которая составит особенность даосского идеала и вклада даосской школы в историю эстетической мысли в Китае. В ней оспаривается единство внутреннего и внешнего: «Искренние слова не красивы, красивые слова не искренни; добрый не красноречив, красноречивый не добр». Прекрасная форма, утверждает Лаоцзы, может скрывать ущербное содержание, и, напротив, под ущербной формой может обнаружиться прекрасное содержание. Более того, им утверждается новое единство: «Безобразное - вот почему все в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным; злое - вот почему все узнают, что доброе является добрым». Все познается лишь в свете единства противоположностей, и изучение прекрасного становится у даосов основой для эстетики безобразного. Целая галерея уродов и калек воспевается у Чжуанцзы как образец внутреннего совершенства:

«Что за человек безобразный весь, которого звали жалкий Горбун, Но?.. Он не стоял на престоле - не мог спасать от смерти; не получал жалованья - не мог насыщать голодных; своим безобразием пугал Поднебесную... и все же к нему стремились и мужчины и женщины... Он должен был быть человеком целостных способностей, добродетель которого не проявлялась во внешней форме».

Углубленный внутрь идеал даосов прямо противоположен обращенному во внешнее идеалу конфуцианцев, а, кроме того, зачастую направлен против «благородного мужа» и самого Конфуция. В одном случае это Ван Кляча, которому «отрубили ногу за преступление». За ним следует столько же учеников, сколько за Конфуцием. Другой - Беспалый, также вследствие наказания после беседы с Конфуцием объявляет, что тот «не сумел стать настоящим человеком», что такова «кара, наложенная на него природой». Калеки и уроды у Чжуанцзы оказываются не только способными к физическому труду, но и духовно возвышаются над «мудрецами». За этими образами встает социальное содержание: протестуя против обязательной дли конфуцианцев физической красоты «благородного мужа», даосы защищают обездоленных, порабощаемых и других представителей социальных низов. Они отказываются от старого термина цзюньцзы, ибо «благородные мужи... постигли обряды и долг, но невежественны в познании человеческого сердца». У них вырабатывается свой образ мудрого, который «одет в рубище, но хранит за пазухой нефрит», свой термин для него «настоящий человек». Это - мыслитель, в котором нет «трепета» ни перед заветами древних, ни перед сильными мира сего, пи перед «волей Небес». Для даосского мыслителя небо - это природа («естественность»), которой нужно следовать.

Свое убеждение в необходимости познать внешний - объективный мир, даосы полемически противопоставляли конфуцианскому, ограниченному лишь делами управления кругозору, постоянно утверждали примат естественных наук. По этой причине они обращались к сравнениям, позволявшим ввести материал, обычно не находивший места в речах ораторов: картины природы (водопад, горы, образующие ветер), описание животных (сопоставление животных на воле с приносимыми в жертву). Даосы проявляли интерес к чертам быта и общественных отношений, которые устранялись из речей конфуцианских. Вместо картин социального благополучия они рисовали произвол царей и аристократов, страдания бедняков и подвиги разбойников, ограбление могилы и казнь на площади, калек и увечных, исполненных человеческого достоинства. По этой же причине даосы выдвигали на первый план героев, которые имели постоянно дело с природой и узнавали ее в учении, в труде, непосредственно соприкасаясь с той или иной частью природы - рекой или деревом, быком, конем или овцами. Образы простых людей - умельцев, как и отдельные замечания, вроде «слепому не познать красоты орнамента, глухому - звуков колокола», говорили о признании даосами необходимости человеческой практики, а также восприятия действительности через ощущения. Хотя у древних мыслителей еще не найти подобных формулировок, однако именно такова философская нагрузка многих созданных ими притч - аналогий (например, изложение теории познания в притчах о вознице, о поваре).

Отсюда и развитие у даосов представления о познании, как отражении природы, и о созидании, как подражании ей. Лецзы - ученик ученика Лаоцзы, во фрагментах о музыкантах и певцах раскрывает, что подражание природе, основанное на познании ее законов, оказывает обратное воздействие на природу, и на человека в том числе. Чжуанцзы обнаруживает, что при создании свирели человек подражает ветру; что перед мастером «предстает воочию» прообраз музыкального инструмента уже в дереве в лесу. «Отражение» природы при ее познании требует все большей сосредоточенности внутреннего «покоя сердца», как вместилища мыслей и чувств. «Покой подобен зеркалу», говорит учитель Лецзы; «настоящий человек пользуется своим сердцем, словно зеркалом», дополняет его Чжуанцзы и представляет весь процесс в наиболее развернутом виде (строение глаза Чжуанцзы, в отличие от Демокрита, видимо, еще не было известно):

«Когда вода в покое, в ней виден ясно каждый волосок бороды, бровей ее уровень точен, и большой мастер берет его за образец. Если в покое вода чиста, то тем более чист разум. Сердце мудрого в покое - это зеркало неба и земли, зеркало всей тьмы вещей».

В таком познании осуществляется «стремление мудрого» - «быть в единстве с природой» и в этом - его «естественное наслаждение». Однако покой, отождествленный с зеркальной поверхностью воды, став символом высшей мудрости, требует отказа от «страстей». Чжуанцзы не раз обличает тех, кто, «наслаждаясь острым зрением, предается излишеству в цветах; наслаждаясь тонким слухом, предается излишеству в звуках... наслаждаясь музыкой, помогает разврату...»; тех, кто «из-за этих восьми наслаждений... начинают резать друг друга на куски...». В том же смысле Лаоцзы утверждает, что « все пять цветов приводят к слепоте; все пять звуков приводят к глухоте; все пять вкусов лишают ощущений». Но ученик Лаоцзы - Ян Чжу, порицая также погоню за богатством, знатностью и наживой, в отличие от остальных даосов не считает недостатком обладание «богатым домом, прекрасными одеждами, лучшими яствами и красивыми женщинами»; объявляет порочным лишь незнание меры «ненасытный характер точит как моль...». Он отрицает необходимость «насиловать свои чувства» и во имя конфуцианской «славы», и во имя даосского «покоя», как бы предвидя в его гиперболизации возможность дальнейшего аскетизма. Эти препятствия он, устами Гуаньцзы, называет «жестокими деспотами». Связать себя ими означает «притуплять слух... зрение... обоняние». Требуя воли для всех органов чувств, он относит к ним и сердце, говоря: «мысли хочется свободы, и мешать ей, значит не давать ей идти вперед». В отказе от наслаждений о» видит даже признак раба: «Чем же отличается от пленника в тяжких оковах тот, кто неспособен на миг беспечности?!».

Даосские в целом взгляды Ян Чжу вызвали его осуждение как «еретика» со стороны конфуцианца Мзнцзы (IV -III вв.), а выступление в защиту «естественных желаний» критику в своем же лагере, со стороны Чжуанцзы. Однако именно своим учением о естественном наслаждении - эпикурейством, которое возникает из реальных потребностей (пищи, одежды), включает искусство (музыку) и деятельность разума (мысль), Ян

Чжу обогатил эстетические взгляды, выработанные в древнем Китае, составившие основу разработки поэтики в последующие века.

Даосы и легисты, таким образом, все дальше уходили от традиции, но при этом расходились и их пути: первые размышляли преимущественно над явлениями природы, а вторые - над общественными явлениями. Поэтому этикополитические вопросы в даосской школе подчинялись проблемам бытия и познания и рассматривались сквозь призму последних. Так, продолжая общую с легистами борьбу против аристократии и критикуя ее опору - культ предков, даосы исходили не из общественных законов, а из естественных. В беседах, направленных против конкретного проявления культа предков - похоронной обрядности, значительный вклад в борьбу с которой внес Моцзы, они раскрывали, что ее пышность, расточительность служили аристократии. На вопросы своего ученика (К чему слава, богатство знатность?) Ян Чжу отвечал: «Благодаря [посмертной] славе, возвышение распространяется... на весь род». Лецзы же, размышляя над различными захоронениями, заключал: в каждой стране «высшие» считали именно этот обряд «управлением». Чжуанцзы со всеми подробностями рисовал сценку ограбления могилы: как снимали саван, прокалывали покойнику щеки шилом, осторожно разнимали челюсти, «чтобы не повредить жемчужин». Он приводил также народную песню с протестом против посмертных почестей: тот, кто был стяжателем при жизни, и мертвый зубами держался за богатство. Ян Чжу, чтобы покончить с расточительностью, грозившей простому человеку разорением, призывал: «не облачать [покойника] в узорную парчу, не класть [ему] в рот жемчуга и нефрит, не приносить жертв, не ставить блестящих сосудов». В знаменитых же сценах с черепом, в диалоге Ян Чжу с умирающим другом, в беседах Чжуанцзы у тела скончавшейся жены и на своем смертном ложе эти мыслители представали как атеисты. «При жизни отличаются друг от друга умные и глупые, знатные и низкие; в смерти же все одинаковы тем, что смердят и разлагаются, гниют и исчезают», говорил Ян Чжу. Не все ли равно, как похоронить человека, кому пойдет его тело в пищу, раздумывал Чжуанцзы: «на земле... воронам и коршунам, под землей - муравьям, и с иронией заключал:- за что же муравьям такое предпочтение?!».

От таких размышлений даосы переходили к прямому отрицанию веры в общение с предками, сходной с христианской верой в «бессмертие души», которую утверждали обряды древнего культа: предки, в благодарность за жертвы (от ежедневных до годовых), обеспечивали благополучие живым потомкам и отвечали на их вопросы с помощью трещин на костях жертвенных животных и панцирях черепах. Предки, таким образом, оказывались в курсе всех земных дел и направляли их через гадательные знаки, так же как и Небеса через «чудесные знамения». Поэтому в число добродетелей «благородного мужа» Конфуций и включал трижды «трепет» - «перед велением Небес, ...великих мужей... перед словом прежних царей».

Знания о естественном мире, постепенно накапливавшиеся в процессе трудовой деятельности людей, наблюдений над природой (согласно традиции даосская школа вышла из среды гадателей), позволили Лао-цзы выступить уже с критикой религиозного мировоззрения. Он обобщил при этом встречавшееся и ранее вольнодумие - отдельные мысли, например, в характеристике мудрого царя, который «способен и без гаданий па черепахе, на траве предвидеть и беду, и счастье» («Гуаньцзы»); или знаний полководца: «Знание наперед нельзя получить ни от богов, ни от душ предков» («Суньцзы»). Отрицая возможность общения с мертвыми, Лаоцзы говорил: «...души предков не творят чудес. Души предков не только не творят чудес, но и не вредят людям». Вариант этого изречения дал Лецзы - «от душ предков нет чудесных откликов». Для настоящего человека, утверждал и Чжуанцзы, «нет ни гнева небес... ни кары душ предков». Отрицая способность душ предков творить доброе и недоброе, т. е. влиять на жизнь живых, даосы ставили под сомнение и законность власти аристократов, и «святость» их управления, и учение конфуцианцев - проповедников культа мертвых. Даосы отрицали и другие древние культы: принесение жертв Небу, Земле, а также рекам, горам и др. Так, в одной из притч о некоем писце, который боялся, что «Небо обрушится, Земля развалится», Лецзы объяснял небо как «скопление воздуха», а землю - как «скопление твердого тела».

Атеизм древних даосов был не случайным. В нем отражались их взгляды на мир - гениальные догадки о едином материальном начале вселенной и каждого существа; о развитии всей «тьмы вещей» от простейших до самых сложных, включая человека. Первичной субстанцией они считали эфир, воздух (ци) или «мельчайшие, семена» (атомы?), которые положили начало всему сущему, всем организмам. Они рассматривали смерть как «возвращение» в тот же эфир, те же «семена», из которых все появилось. Лецзы говорил также о материальности души, состоящей из того же воздуха, только более легкого и теплого, чем тело. По Чжуанцзы, материя (дао) дала даже «святость душам предков, святость богам», в чем он сближался с Анаксименом (VI в.), у которого боги возникли из материального первоначала - воздуха. Система мышления ранней даосской философии представала, следовательно, как направление стихийного материализма в древнекитайской философии.

Понятие дао, от которого пошло название школы Лао-цзы, означало в ней «материальную субстанцию вещей» и «естественный закон объективного мира» (Ян Хиншун), а также учение о материи и законах. Понятие материи у древних даосов, как и у древних греков, связано с представлением о ее движении - с идеей «естественности» (А. Петров). «Естественность», как самодвижение материи, раскрывали и Лецзы («...вещи сами рождаются, сами, развиваются... сами истощаются, сами исчезают») и Чжуанцзы («Все вещи звучат сами по себе, разве кто-нибудь на них воздействует?!»). Следовательно, и для древнекитайских материалистов «материя немыслима без движения»3. Источником энергии у них служили силы холода (инь) и - жара (ян), связанные с процессом зарождения и развития. Философы тогда, видимо, принимали за универсальное движение один его вид - теплоту, так же как воздух - один вид материи, отождествляли с материей в целом. В признании движения материи уже были заложены основы диалектики древних даосов. Тепло делилось в их представлении на две силы - холод и жар. Единство и борьба этих противоположностей (часто - переход одной в другую) и составляли основу развития. Так, у древних даосов обнаруживались особенности мышления, близкие к тем, которые Ф. Энгельс установил в греческой философии: «Здесь диалектическое мышление выступает еще в первобытной простоте... Всеобщая связь явлений не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания». Хотя последнее Ф. Энгельс отмечал как «недостаток греческой философии», но в этом находил и «ее превосходство над всеми ее позднейшими метафизическими противниками»4. Для даосских мыслителей такими противниками оказались конфуцианцы.

Содержание «Изречений» Конфуция и «Мэнцзы» показывало полное отсутствие проблем, связанных с познанием природы, с самим процессом познания. Эта школа ограничилась созданием этико-политического учения, в основе которого лежало идеалистическое признание человека центром вселенной, а остального мира - посланным человеку как «награда» или «кара» Небес. Сосредоточив свое внимание на вопросах этики и политики, придавая этическим понятиям принципиальное философское значение, Конфуций и его последователи выработали практические знания о том, как следует поступать в семье и государстве, прибегая для этого к ряду логических приемов. Так, приняв за одну из основных добродетелей, свойственных каждому, «сыновнее послушание», Конфуций выводил тождество между добродетелью сына и государственного деятеля. Из определений, построенных на исключении противоречий в семье и государстве, следовало тождество понятий «послушный сын» и «подданный», «отец» и «царь». Обоснованием политического идеала государства у конфуцианцев, следовательно, служили отношения между правителем и народом, равные отношениям в семье между отцом и сыновьями. Воспитание почтительных сыновей, таким образом, представлялось основной нравственной и государственной задачей. «Редко бывает, чтобы человек, будучи послушным сыном... любил восставать против высших», записано в «Изречениях».

   Преданность долгу и другие частные добродетели неоднократно являлись предметом суждения Конфуция и его учеников. Суммой таких добродетелей становился образ «благородного мужа». Отрицание хотя бы одной из них (например, веры во всесилие Небес) влекло за собой отрицание и всего комплекса «благородства», особенно для идейных противников конфуцианцев. Вместе с тем все признаки в целом, утверждаемые для одних людей - благородных, отрицались для других - низких, и это разделение, якобы по нравственному признаку, оказывалось тождественным делению на сословия, на классы. Последнее, зависевшее от «воли Неба», было сформулировано Мэнцзы как оправдание отделения труда физического от умственного:

«Поэтому и говорится: одни работают головой, другие, работающие головой, управляют людьми, работающие силой, управляются людьми. Управляемые кормят людей, управляющие кормятся от людей - таков общий долг е. Поднебесной».

Основанием для всей системы служил «золотой век» седой старины, причем в эту легенду о правлении совершенных предков Мэнцзы ввел Конфуция как хранителя и наследника их заветов, а затем и утверждение, что конфуцианское учение так же необходимо государю, как инструмент плотнику. Осуществление этой системы требовало подражания древним образцам: примерам совершенных мудрецов мифического и легендарного прошлого, зафиксированным в песнях и преданиях. Эти примеры служили и для суждения о характере или поступке, какого - либо действующего лица (большей частью современного), которое выводилось по аналогии с «праведным» или «неправедным» героем (большей частью прошлого). Так, с помощью очень раннего приема - мышления по аналогии, использовались имена мифических, легендарных и немногих исторических лиц для восхваления или порицания, современника; подготавливалось закрепление за героями прошлого значение нормативного идеала или порока.

Суждение в таких речах нередко выражалось народной песней, которая служила аргументом в доказательстве. Зафиксированные в песнях события, поступки и заветы предков давали основание судить о настоящем и будущем, ибо в песнях, как и в. преданиях, было закреплено старое обычное право. Образные сравнения и метафоры, пословицы и поговорки, песни и предания хранили в себе запас народной мудрости. С их помощью в речь вводился элемент художественности, хотя сознательное отношение к нему как к художественному приему пришло позже. Конфуцианцы использовали их для сравнения,  различения, умозаключения по аналогии, тождеству, т. е. приемов логики формальной, метафизической, что говорило о стремлении не к изучению развития, а к устранению противоречий, доказательству отсутствия движения.

«Изречения» характеризуются большой лаконичностью, которая делает их сводом сентенций на моральные темы, что, видимо, является результатом позднейшего сокращения и редакции памятника при канонизации: известно, что после II в. до н. э. от ста глав в «Изречениях» осталось только двадцать. Записанные в нем скупые и отрывочные беседы кажутся архаичными в сравнении с более ранними «Книгой преданий» и «Речами царств». В «Изречениях» господствует неразвернутый диалог, не имеющий костяка: па краткий вопрос дается краткий ответ, а в следующем вопросе появляется новая тема, выступает новый собеседник. В этой форме раскрывается задача учащихся «учиться спрашивать», «учиться отвечать» (слова сю э вэнь, сюэ то, которые позже стали обозначать науку вообще). Развитие содержания у Мэнцзы сопровождается и развитием формы. У него встречаются уже диалоги, посвященные одной теме, в которых представлены и довольно пространные монологи. Они отражают живую беседу и методически направленный к определенной цели спор как между Мэнцзы и царем, учителем и учеником, так и между представителями враждебных друг другу школ. Наиболее известны из речей Мэнцзы - его выступление против одной из ветвей школы Моцзы по, вопросу о разделении труда; инвектива, направленная против Ян Чжу и Моцзы. Негодуя по поводу того, что «простолюдины предались безрассудным речам», что учения их «заполонили всю Поднебесную», он предвещал наступление своеобразного «конца света»:

«... если не пресечь учения Яна и Мо, не проявится учение Конфуция. Они своими речами обманут народ... и поведут зверей пожирать людей, и люди станут пожирать людей».

«Изречения» позволяли судить не только о приемах, но и о задачах преподавания. Конфуций допускал, что знания могли приобретаться путем «учения» в противоположность древним героям, знания которых признавал «врожденными». Но такое обучение в отличие от родового общества уже перестало быть общедоступным, требовало досуга и специальных занятий под руководством наставника. С именем Конфуция и соединилось в Китае основание платной школы. Он говорил, что «никому не отказывал в наставлении, начиная с тех, кто приносил связку сушеного мяса». Эти школы явились высшей ступенью для тех, кто уже умел стрелять, управлять колесницей, знал песни и обряды, письмо в счет. Дальнейшее образование - умение вести беседу, знать, как поставить вопрос и построить ответ, применяя всю сумму знаний - песен, преданий, священных обрядов, в речах по любому поводу было необходимо каждому, готовившемуся к политической или дипломатической карьере. Такая деятельность во времена непрестанных войн между царствами представлялась исключительно ответственной, а вместе с тем требовала соединения знания и ораторского искусства - умения спорить и отстаивать свое мнение.

Поэтому изучение формы - приемов красноречия, трудно отделить от содержания - теоретических положений той или иной школы.

В противоположность конфуцианским памятникам «Книга о дао и дэ», называемая также по имени автора записанных в ней выступлений «Лао-цзы», представляет собой близкий к поэзии монолог - форма, встречающаяся и в «Гуаньцзы». Отдельные афоризмы и абзацы в нем еще слабо связаны друг с другом. Но, с первых, же слов Лао-цзы противопоставляет свое учение всему тому, что было до него, что выдавалось традицией за неизменное, от века и на века данное. Лао-цзы отвергает понимание пути (дао) как пути предков - царей и требует признания дао как пути природы; протестует против ограничения всех интересов замкнутым кругом обрядов и выводит человека! на широкие, просторы проблем мироздания. Он стремится к определению понятий отвлеченных, и ему приходится тратить много усилий, чтобы оторваться от привычного конкретно - чувственного мышления и перейти к обобщениям. Трудность понимания его речи свидетельствует о трудностях создания первых абстрактных понятий, ибо формирование философской терминологии в Китае идет только за счет собственных языковых ресурсов. Новое значение слова выделяется, например, с помощью таких разъяснений, как «Путь... не есть обычный путь». При этом конкретные понятия совмещаются с отвлеченными: значение слова дао - «путь», расширяется до пути космоса; значение слова дэ - «достоинство» человека - до свойства всех вещей, их атрибутов. По такому же типу создаются и другие основные термины (ци, инь, ян).

Для доказательства своих положений Лао-цзы не прибегает ни к песням, ни к преданиям. Отвергая привычные «идеалы», он презрительно обходит их молчанием. Отрицая деятельность «благо породных мужей», он в своем тезисе «недеяния» утверждает необходимость жизни по законам природы; отрицая внешнее почитание человека, личную славу, социальное и имущественное неравенство. Он не называет ни одного имени, обозначая людей по их общественному положению или по другим признакам (государь и советник, знатный и богатый, парод, мудрец, вор, разбойник, просто человек). Но поэтическая речь Лао-Цзы близка к народной образности, формулировки его очень просты, умозаключения строятся от общего к частному - он отдает много внимания дедукции. Выступления его очень красочны, благодаря тому, что каждое явление он рассматривает в его противоположности, часто употребляя антонимы:

«Тяжелое является основой легкого. Покой - владыка движения». «Незнатные являются основой для знатных, низкие - основой для высоких». «Человек при рождении нежен и слаб, а после смерти тверд и крепок. Все существа при рождении нежны и слабы, а при гибели тверды и крепки. Твердое и крепкое - то, что погибает, нежное и слабое - то, что начинает жить».

Почти в каждом из этих изречений Лао-Цзы отвергает старое, отстаивает необходимость развития и движения вперед. Полемический характер его выступлений свидетельствует, что диалектическая логика, как и формальная, создавалась как теория доказательства и опровержения в процессе идеологической борьбы. Эта борьба развертывается еще сильнее в произведениях более поздних мыслителей той же школы, в наиболее развитых из ранних памятников, названных по именам философов «Лецзы», в котором главы 6, 7 и отдельные фрагменты содержат речи Ян Чжу и «Чжуанцзы». В них еще сохраняются общие с фольклором черты: непрерывное развитие и шлифовка речей, обусловленные отсутствием авторского текста; импровизация, которая основывается на определенных устойчивых традициях данной школы, требующая ораторского, близкого к актерскому, мастерства. Кроме немногих философских терминов (которые позже составят начало «высокого стиля» основу книжного языка), в них следует отметить господство прямой речи (монолога и диалога), словарного состава, отвечающего потребностям устного изложения и восприятия на слух, т. е. стихию преимущественно живой речи.

Для ораторов даосской школы характерны такие приемы народного творчества, как сравнение и противопоставление, обогащавшие их язык, придававшие красочность их выступлениям. Из частых, как и у Лао-Цзы, антонимов у них вырастает целая система образов, сознательно преувеличенных (гипербола) или преуменьшенных (литота). Резко контрастными чертами рисуются слабый и насильник в притче у Лецзы, разбойник и проповедник - фарисей у Чжуанцзы. Прибегают ораторы и к приемам эпического стиля - к многократности, к троекратности, перечисляя, например, годы ученичества как показатель роста мастерства стрелка, возницы, проводя героя через ряд испытаний (он прыгает с башни, ныряет в омут, бросается в огонь). Нередко появляется у них и прием ступенчатого расширения или сужения. Так, последний служит для доказательства относительности любого пространства по сравнению с бесконечностью. Немало встречается в памятниках и общих или типических мест. Схоласты в старом Китае, незнакомые с этим необходимым при импровизации фольклорным приемом, используют такие места для отрицания исторической достоверности даосских памятников и их авторов, хотя такие же «повторения в «Изречениях» Конфуция или «Мэнцзы» не служат для доказательства «подделки» конфуцианские авторы остаются «непогрешимыми». В ряде случаев этот фольклорный прием переходит в новый - в цитирование. Повторение, какого - то положения своего предшественника по школе с небольшой шлифовкой или частичное, выражает с ним согласие; отдельные выражения и целые фрагменты, исходящие из школы противника, принимают полемический оттенок. Так, ряд положительных характеристик Конфуция в его школе, в устах Ян Чжу превращается в свою противоположность:

«Конфуций... соглашался принимать подарки и приглашения современных ему государей. Но на него свалили дерево в царстве Сун, он заметал следы при бегстве из Вэй, терпел бедствие в Шан и Чжоу, был осажден между Чэнь и Цап, унижен Цзи, опозорен Яном Тигром, печалился и скорбел до самой смерти. Он самый бестолковый и суетливый из людей».

Так в ряде эпизодов создается пародийный, сатирический образ основного противника даосов вместе с его «праведными» царями.

   Полемика с конфуцианцами продолжается Чжуанцзы в его пародиях на «поучения» правителю, советнику, послу. Уподобляя царя «драчливому петуху», его войны «битвам на рожках улитки», не пренебрегая и площадными непристойностями при характеристике раболепия придворных, Чжуанцзы нередко изображает государя и его помощников как карикатуры, балаганные фигуры. По силе презрения к власть имущим, в отказах служить им, Чжуанцзы можно сопоставить лишь с Диогеном, ответившим Александру Македонскому: «Не заслоняй мне солнце!».

В своих монологах даосские мыслители не избегали аналогий, но краткая ссылка на народную мудрость, обычная для конфуцианцев, заменялась у них притчей, в которой кроме героев мифов, легенд и исторических лиц, выступали персонажи животного эпоса, сказки. Таковы, например, Кит, Феникс. В «Лецзы» эти гиганты, противопоставленные «комарам и москитам», использовались для доказательства микро - и макромиров; в «Чжуанцзы», в противоположность Цикаде и Горлице с их ограниченным кругозором, образ взмывающего в небеса Феникса приводил к выводу «малому знанию далеко до большего». Для гиперболического контраста мыслителям часто служили мифические образы. Эти художественные средства и обусловили такое странное явление, как применение мифических героев для доказательства движения материи и других материалистических тезисов. Устами одного из богов у Чжуанцзы, например, характеризовался «естественный закон»: «Жизнь вещи подобна стремительному бегу, она развивается с каждым движением, изменяется с каждым моментом», очень близкой к знаменитой формуле Гераклита «нельзя войти дважды в одну и ту же реку». Миф о богине Нюйва - починка ею неба и земли, служил Лецзы для отрицания других божеств - Неба и Земли. Естественные знания переплетались с мифологическими представлениями и в теории Лецзы о возникновении растительного и животного мира. В ней наряду с примерами самозарождения встречался миф о непорочном зачатии («царь Просо родился от огромного следа»), а в развитии высших организмов отражались тотемные верования - в числе «предков» человека назывались собака и лошадь. Так, гениальные догадки в естествознании облекались философами в фантастическую форму образов из «арсенала» китайской мифологии, хотя у Чжуанцзы уже встречалось отношение к ним как к литературному приему. Бог Реки у него выступал с богом Северного Океана в таком же диалоге, как Лягушка из колодца с Черепахой из Бостонного моря. Философу важно было осудить привычку «глядеть на небо через трубочку... целиться в землю шилом», т. е. противопоставить узости взгляда одного персонажа широту другого. Будут ли это боги, предки или Лягушка с Черепахой, ему все равно. В притчах у него выступали и другие персонажи животного эпоса (обезьяны, кони), растительного мира (ясень, дуб). Чжуанцзы выводил героев с аллегорическими прозвищами (Острое зрение, Спорщик, Беззубый); близких по изображению к аллегорическим фигурам - воплощение явлений природы (Тень и Полутень, Свет), географических понятий (Северный и Южный океан); философских абстракций (Хаос, Недеяние, Небытие и др.).

У даосов, изучавших природу и ее законы, чаще всего встречались герои космогонических мифов, в противоположность конфуцианцам, поднимавшим на щит мифических «основателей» общественных устоев, религиозных обрядов. Мифология теперь играла уже служебную роль, ибо переосмысление старых образов вызывалось потребностью в выработке сознательного миросозерцания. Так, каждая школа создавала и отстаивала свое представление об «истории»: даосы - о постепенном развитии человека из животного царства; конфуцианцы - о «золотом веке», «идеальных государях» древности и ухудшении человеческого общества в дальнейшем, как основе концепции борьбы царей «праведных» против «неправедных». В полемике против конфуцианского «золотого века» даосы прибегали к притчам сказочного характера - о Горе Охотниц - прорицательниц и других чудесных землях. Смешивая быль с небывальщиной, Лецзы и Чжуанцзы добавляли новые черты к появившейся уже у Лао-Цзы утопии о счастливом царстве без владык и господ, которая в дальнейшем нередко служила знаменем народных восстаний. Подтверждая же свой тезис о «естественном» состоянии человека в далеком прошлом, они воспроизводили «предков» в полузверином облике («змеиные тела, и человеческие лица... бычьи головы и тигриные морды»). Вкладывая в образ предка - героя мифа, свое содержание, каждая школа делала его своим рупором, и полемика между школами выглядела зачастую как спор одних предков против других.

Все большее разнообразие словесных фигур - сравнений, метафор, антитез, гипербол, литот вызывалось стремлением поразить и убедить противника в споре яркостью и неожиданностью аналогии, ибо в ту эпоху язык и стиль оратора действовали на психику слушателя едва ли не сильнее, чем логическая стройность речи. Чтобы вызвать чувство страха или жалости, смеха или возмущения, ораторы прибегали к различным приемам - от намеков, иносказаний, едкой насмешки до панегирика, пародии или инвективы, полных пафоса утверждения или отрицания. Изучение этих приемов позволило выявить общий стиль школы, выработавшийся благодаря общей философской концепции, мировоззренческий принцип здесь становился и принципом стилистическим. Это изучение позволило также установить рост мастерства и развитие философской мысли от Лаоцзы через Ян Чжу и Лецзы к Чжуанцзы, который считался творцом ранней прозы и непревзойденным художником.

   Встречи мыслителей происходили при дворах царей, в академии «У ворот Цзи», у знатных меценатов. Ораторы упражнялись в спорах и дома, как Чжуанцзы со своим неизменным противником софистом Хойцзы. Это мастерство совершенствовалось перед собеседниками - учениками, болельщиками, горящими жаждой выступить в схватке, жадно воспринимавшими каждое слово наставника, который готовился к диспуту или рассказывал о нем. Искусство красноречия оттачивалось в словесных битвах в среде таких же ораторов, способных оценить и тонкую насмешку, и едкий сарказм, которые провожали презрительным взглядом внезапно замолчавшего, удаляющегося с поля боя побежденного. До тех пор пока книга оставалась громоздкой, а запись велась медленно, лишь непосредственное, живое общение ораторов могло вызвать такую остроту мысли, богатство художественных образов, полет фантазии, восхищающие и до сих пор в древних даосских памятниках.

Но, несмотря на такое богатство формы и содержания, на поднятые ранними мыслителями сложнейшие проблемы, основной формой их выступлений оставался диалог, посвященный одной теме, с более или менее пространным монологом. Композиция таких фрагментов довольно проста: вопрос, как типовое вступление с обозначением имен собеседников и места действия; ответ и более разнообразное заключение. Для беседы - приказ ученику се запомнить или риторический вопрос; для спора - такой - то замолк и удалился; для инвективы «и тогда люди станут пожирать людей!». Фрагмент в такой форме уже был выработан, но следовали они одни за другим без особого порядка, их можно было переставить без ущерба для содержания в целом. Общие положения могли следовать после частных, беседы с Лао-Цзы - продолжаться после сообщения о его смерти. Записям почти всех ранних памятников свойственна подобная фрагментарность. Разделение на главы значительно более позднее выглядело зачастую случайным, название их относилось только к первому из фрагментов, которые очень редко совпадали с главой (например, только в 3-х из 33 глав «Чжуанцзы»). Все это показывало, что первые записи были отрывочными, с повторениями, в вариантах, в них попадались даже речи противников. Сначала, видимо, лишь отдельные изречения, беседы заносились на бамбуковые планки, шнурки, связывавшие их в пачки, гнили, рвались, и планки перемешивались. Впоследствии же записи стали более регулярными, приняли систематический характер. Однако своей сохранностью в десятках тысяч знаков при довольно стройном идейном и стилистическом единстве эти памятники обязаны не только труду зачастую неизвестных собирателей, редакторов, переписчиков, не только раннему изобретению и развитию книгопечатания, по и устной традиции, очень сильной вплоть до XX в.

После этих памятников со второй половины III в. до н. э. начали появляться другие, созданные уже в письменной форме. Об авторе одного из них - логисте Хань Фэйцзы, говорилось: «он был заикой, не мог излагать своего учения устно, но хорошо писал». Неспособность к устным выступлениям, следовательно, признавалась и в это время большим недостатком для философа. Книга же его была написана в близкой к даосским форме ораторского произведения и не давала возможности провести грань между устным и письменным творчеством. У двух других памятников «Весна и осень Люя» (239 г.) и «Хуайнаньцзы» (140 г.) автор коллективный. Это - крупные меценаты и их «гости». Первый - Люй Бувэй, фамилия которого вошла в название книги, богатый купец, ставший министром циньского царя; второй - Лю Ань, титулом которого (Хуайнаньский князь) назван памятник, был внуком основателя правившей династии Хань. О том, что при дворе и того и другого мецената жили сотни и даже тысячи гостей, сообщали источники; о том же, что среди них были политики и философы - сторонники даосов, легистов, а возможно и моистов, ораторы и поэты, астрономы и знатоки истории, свидетельствовало содержание памятников. От более ранних произведений их отличало стремление подвести итоги деятельности различных школ, отобрав наиболее значительное из того, что было создано предшествующей философской и политической мыслью Китая. Такая тенденция к составлению свода сказалась уже в названии первого из них «Весна и осень», что придавало ему официальный характер, объявляло его одной из тех хроник, которые велись во многих царствах с VIII в., введение же фамилии организатора, видимо, отразило новаторство памятника в противоположность скупым ранним хроникам, в нем представлена целая энциклопедия знаний своего времени.

Отличительная черта «Весны и осени Люя» и «Хуайнаньцзы» как письменных памятников - особое для каждого произведения композиционное единство. «Весна и Осень Люя» состоит из трех частей: «Записи» в двенадцати главах, «Обзоры» в восьми главах, «Трактаты» в шести главах, причем каждая глава делится на «речи» (от пяти до восьми), близкие к прежним крупным фрагментам. В форме «Хуайнаньцзы» сделан следующий шаг вперед. Памятник состоит из двадцати одной главы, последняя называется «Заключение», а две первые носят характер вступительных. Такое обрамление свидетельствует о едином замысле книги, а также многих ее глав, изложение которых отличается последовательностью и целеустремленностью. Каждая глава представляет собой как бы самостоятельный трактат, выдержанный в одном стиле - поэтичном или сухом, в форме диалога или монолога, некоторые же, созданные по типу каталога, показывают стремление к выработке научного стиля. В этом отношении особенно выделяются главы «География», (букв. «Очертания земли») и «Космография» (букв. «Небесный узор»). Для них характерно отсутствие образности (мифология здесь представлена как реальность) и философской проблематики. Они наиболее близки к сухому книжному изложению сведений о небе и земле. Все эти черты формы, как и содержание, говорят о процессе сложения научной прозы и раскрывают, что участники данного труда, несмотря па расхождение во взглядах, стремились выработать некую общую линию.

Спорной в китайской традиции представлялась глава «Сезонные установления», появившаяся также в конфуцианской канонической «Книге обрядов» под названием «Полунные приказы». И в той и в другой почти дословно повторялся «календарь», с которого в «Весне и осени Люя» начиналась каждая из двенадцати «Записей». Близость текста во всех трех памятниках свидетельствовала об их общей основе - хорошо отработанном предании. Но, несмотря на то что конфуцианцы приписывали авторство своего варианта легендарному Чжоугуну (ок. XII в. до н. э.), отвергая все остальные, очень многое говорило в пользу приоритета записи в «Весне и осени Люя», тем более, что «Книга обрядов» один из самых поздних и спорных конфуцианских сводов. Появление же таких «Записей» впервые именно при циньском дворе было наиболее естественно. Их назначение - установить пышный придворный ритуал, которого требовало единодержавие, провозглашавшееся легистами, уже давно проводившими свои реформы в царстве Цинь. В остальных частях памятника содержалось то окрашенное даосизмом легистское учение, на основе которого готовилось и вскоре совершилось окончательное объединение страны (конфуцианцы же пришли к власти в империи столетием позже). В характере самого ритуала также проявлялись типично даосские черты: больше внимания отводилось культу богов и явлений природы, им культу предков; связи деятельности государя с природой, чем со знатью, что еще усиливалось в «Хуайнаиьцзы», в котором акцент переносился с обрядовой стороны на связь между космогонией и хозяйственной и государственной деятельностью императора.

   Памятником, завершающим античность в Китае, явился трактат «Критические рассуждения», написанный одним автором - Ван Чуном (I в. н. э.). В нем, как и во всех даосских памятниках, широко представлены проблемы натурфилософии и теории познания, этики, религии и общественной жизни. Содержание его полемики, в основном против поздних конфуцианцев

(Луп Чжуншу). В книге Ван Чуна зафиксирован уже качественно новый пап критики религиозно - мифологического миропонимания, например, в опровержении мифа о мироздании с помощью естественнонаучных знаний своего времени. О своем сочинении сам автор писал, что оно состояло из ста глав, но из них сохранилось лишь восемьдесят четыре. Заголовки в них, как и в «Хуайнаньцзы», единообразные, каждый - из двух знаков («О небе», «О солнце», «О естественности», «О действительном знании». «О познании действительности» и др.), таковы же заголовки и полемических глав («Вопросы Конфуцию», «Порицание Ханя [Фэйцзы]», «Обличение Мэна цзы» и др.). Названия глав, довольно равномерных по объему, отвечало их содержанию. Стиль изложения у Ван Чуна значительно приближен к научной прозе. И все же в «Критических рассуждениях», как и во всех древних памятниках, еще царила стихия живой речи, свойственное ей эпическое раздолье, что. видно уже по их большому объему (в самом кратком, «Дао дэ цзине», 5 тысяч знаков, в «Чжуанцзы» - 60 тысяч, а в «Весне и осени Люя», «Критических рассуждениях» более двухсот тысяч в каждом). Сопоставление их с трактатами Цзи Кана и других философов того же даосского направления III в. и. э. показывало, что лишь со средних веков в небольших по объему произведениях (от восьмисот до тысячи с небольшим знаков) начиналась эпоха книжной учености. Памятники же времен первой империи знаменовали лишь переходный этап к собственно письменному творчеству: приемы устного выступления в них зачастую только переносились на письменную форму. Такое же явление знакомо и греческой литературе, в которой в виде речей написаны многие научные, исторические и философские произведения. И в Греции и в Китае этому способствовала одна и та же причина - устная речь, столь продолжительное время пользовавшаяся непререкаемым авторитетом, сохраняла свою власть и в письменной форме. Так, многие приемы в «Хуайнаньцзы» еще восходили к устной речи. Это, прежде всего ритмический строй, ибо именно живой речи свойственно стремление к благозвучию, ритмике, присущей и более ранним памятникам.

В пределах некоторого отрезка речи в «Хуайнаньцзы» периодически повторяется определенная структура, и даже при ее изменении, эта повторяемость остается постоянной. Это может быть период, построенный на синтаксическом параллелизме, соблюдающем в смежных предложениях одинаковое построение:

«Просторные жилища, широкие покои, анфилады арок, сообщающиеся постройки - здесь человек отдыхает. Птица, попадая сюда, томится. Высокие горы, опасные ущелья, дремучие леса, дикие пущи, здесь тиграм и барсам приволье. Человек, попадая сюда, устрашается».

Приведенный фрагмент состоит из двух равных, симметрично построенных периодов. Первая часть каждого периода благодаря амплификации представляется развернутой и требует повышающейся интонации, а краткая концовка и следующая за ней короткая фраза вызывают понижение интонации. Оба периода вместе создают впечатление кругового движения.

Ритмический характер периодов, основанных на синтаксическом параллелизме, подчеркивается и смысловыми средствами, например, с помощью антитезы:

«Люди не стремятся научиться держать и узде дракона, но осе стремятся научиться держать в узде коня; не стремятся научиться управлять духами, но все стремятся научиться управлять людьми».

То же самое можно наблюдать и при сопоставлении:

«Чтобы приносить пользу народу - не обязательно следовать древности; чтобы вершить дела правления - не обязательно идти по стопам старого; династии Ся и Шан, разрушаясь, не изменили законов - и погибли».

Ритм создается не только параллельным построением периодов, но и благодаря симметрическому порядку и построению слов внутри фразы. Примером этому может служить следующий фрагмент:

«Расставили гонги и барабаны, разложили флейты и цитры, поместили хоругви и подушки, развесили флаги и украшения из слоновой кости... Разрядили самострелы в высоко летящих птиц, загнали собаками быстрого зайца. Это они почитали за радость... Распрягли колесницы, разнуздали коней, убрали вино, остановили музыку - и сердце опустошалось, будто что-то утратило; опечалилось, будто что - то потеряло».

Ритм в этом фрагменте создается благодаря количественному единообразию каждого отрезка речи. Однако можно заметить, что он несколько нарушается вследствие несовпадения качественного рисунка фраз. Такое нарушение в ораторской речи допускается, иначе слушателя утомляет однообразие.

Не менее существенным качеством стиля древних ораторов была эмфаза, в которой проявлялось их активное отношение к предмету высказывания. При ее помощи вызывалась нужная реакция у слушателя. Для нее использовались многие риторические приемы. Если предмет вызывал восхищение, автор мог перейти к форме поэтического отступления, использовав, например, уподобление. Так, восхищаясь величием, силой, гармонией и неистощимой творческой энергией природы, автор уподоблял ее поэтическому образу воды:

«Ничто в Поднебесной не сравнится с ней слабостью, но она велика беспредельно, глубока безмерно, простирается вдаль бескрайне. Высоко в небе она образует дождь и росу, внизу на земле - болота и заводи. Тьма вещей не может не родиться. Сотни дел не могут не свершиться. Вода обнимает все живое и не знает ни любви, ни ненависти... и не требует вознаграждения, почти неуловимую, ее не зажать в ладони... Нанеси ей удар - не поранишь, коли ее не проколешь, рубин разрубишь, жги - не зажжешь... Ее получает тьма вещей, и нет здесь ни первых, пи последних... Все вещи связаны с ней своим концом и началом».

Столь же ярко выражают авторы и свое негодование:

«Жадные, алчные люди ослеплены мечтой о власти и наживе, одержимы стремлением к славе и почестям, жаждут превзойти других в мудрости, утвердиться в своем поколении!»

Здесь эмфаза выражена лексическими средствами - подбором соответствующих глаголов («ослеплены», «одержимы», «жаждут»).

Чаще всего в подобных случаях используются эмфатические обороты типа: «неужели непременно должны...», «разве это похоже на то, как...», «тем более», «тем паче...» и др.

«Неужели обладание Поднебесной непременно означает держать в руках власть, опираться на силу, сжимать карающий скипетр и тем осуществлять приказы? Те, кого я называю обладателями Поднебесной, не таковы».

Особенно выразителен эмфатический оборот в конце периода, в той его части, на которой сосредоточен пафос.

К приемам, идущим от устной речи, нужно отнести и особую склонность авторов к градации, выраженной чаще всего в синонимах или словах, близких по смыслу. Синонимические повторы способствуют, кроме того, стилистической равномерности:

«В обычае разрушающегося мира использовать свои знания и мастерство, чтобы лукавить и лгать... ценить заморские товары, дорожить трудно добытым имуществом, пренебрегая тем, что необходимо только для поддержания жизни».

(Перевод Л. Померанцевой)

Все такие примеры указывали на то, что в Китае наибольшего расцвета красноречие достигло в области философии, тесно связанной с политикой. Древние философские памятники и позволили обнаружить длительный этап, на протяжении которого роль устной передачи постепенно переходила к книге, когда устная речь, более древняя, привычная и развитая, шла впереди речи письменной, ибо последняя еще не успевала фиксировать устную, не завоевала общественное доверие.

Произведения ораторского искусства в Китае сохраняют вначале общие с фольклором черты: ораторы выступают хранителями той же народной мудрости, продолжают традицию устной передачи. Однако идеологическая борьба, которую ведут ораторы, показывает, что красноречие начинает выражать интересы различных слоев общества - от социальных низов до правящей верхушки, зачастую превращаясь в достояние последней. Это качественное отличие оратора от народного певца влечет за собой и дальнейшее отделение искусства красноречия от фольклора.

Если произведения народные были безымянными, коллективными, то теперь им противостояли произведения какой - то школы, по существу также коллективные, но носящие определенное имя - основателя школы или наиболее талантливого ее представителя. Если исполнитель фольклорных произведений не выделялся из массы, не становился над нею, то учеником школы становились из стремления приобрести общественное положение. Ораторы выступали как профессионалы не вследствие всенародного признания, а после одобрения их мастерства в своей школе. Народный исполнитель имел возможность свободно обращаться с оригиналом - шлифовал его художественно, вносил дополнения или изменения в содержание по мере своего таланта; представитель же школы должен был более строго держаться оригинала, охранявшегося всей школой в целом. Так, в произведениях ораторского искусства все больше сохранялись черты творчества одного лица, автора с наиболее ярко выраженной индивидуальностью (например, Лао-Цзы, Чжуанцзы и др.). Сохранению оригинала способствовали и записи, производившиеся все чаще и систематически, пока, наконец, они не были собраны в единое целое в виде философского или религиозного памяти и т д.

Ораторское искусство как многовековый этап развития художественного, образного языка и мышления, следовательно, явилось важным звеном между древним народным и индивидуальным творчеством. Складывавшиеся в нем устные произведения, постепенно соединяясь с записью, принимали все более индивидуальный книжный характер и привели, в конце концов, к появлению произведений, основанных на едином замысле и авторской записи, т. е. письменного и индивидуального творчества в настоящем смысле этого слова.

Художественные средства, выработанные ораторами, помогли формированию художественной литературы. Живые формы беседы - монолог и диалог - продолжали развиваться в ранней индивидуальной поэзии с IV в. до н. э. Монолог и диалог вместе с заложенным ораторами умением раскрывать поступки и черты характера героев в прямой речи способствовали, разумеется, и развитию драматургии. Притчи, порожденные приемом доказательства по аналогии, сыграли важную роль в развитии прозы. Они зачастую оказывались настолько художественными, что приобретали самостоятельное значение. Часть этих сказочек, анекдотов, как басни Эзопа, живет в народе и до настоящего времени целиком, а часть - как меткое словцо.

В настоящее время трудно установить, что из народного творчества перешло в древние памятники, а что из памятников перешло в фольклор. Но именно притчи явились тем зародышем фабулы, из которого выросли затем басни и побасенки, известные по записям IV -VI вв. н. э., а далее - новелла, повесть, роман. Таким образом, ораторское искусство положило начало и эпической прозе. Так, выработанные в красноречии богатства художественных форм, средств и приемов послужили основой для создания художественной литературы.






9091 просмотров - Скрыть комментарии (0)

Извините, Ваш аккаунт не имеет доступа к добавлению комментариев.


« Вернуться
« Обрядовая песня в КитаеПервые индивидуальные поэты Китая »

Картины Малевича
Картины Шагала
Мирискусство

  
Философские школы Китая

Литература Индии